第三节　东晋十六国佛教的隆盛

东晋十六国时代,南北分立,北方更是四分五裂。有匈奴、羯、鲜卑、氐、羌“五胡”等建立的二赵、三秦、四燕、五凉、夏、成(成汉)十六国。南方则为东晋王朝所统辖。南北两地的多数统治者,尤其是北方少数民族的统治者,为了维护自身的统治都大力提倡佛教;而长年的战乱,民不聊生,生命难保的境遇也使劳动者希图从求神拜佛中解除苦难。上层统治者的支持、提倡,下层群众的需要、向往,为佛教的发展提供了肥沃的土壤,使佛教获得了蓬勃的生机。佛典的大量翻译,中国佛教僧侣学术论文的纷纷问世,般若学不同学派的竞相成立,民间信佛者的剧增,这一切就汇合成中国佛教发展的第一个高潮。

一、十六国佛教

北方十六国中提倡佛教最积极的是后赵、前后秦和北凉,其中又以二秦为最。二秦的佛教是中国佛教发展史上极为重要的一页。其重要的代表人物是道安和鸠摩罗什。他们两人的活动对后来佛教的发展有极为深远的影响。

前秦的首都长安,处于与西域往还的交通要冲,是我国北方的佛教中心。前秦的最高统治者苻坚笃信佛教,为此还曾发兵攻陷襄阳以迎请道安去长安主持佛事。道安(312—385,一作314—385)早年师事后赵名僧佛图澄。史载佛图澄曾用道术感化过后赵统治者石勒,阻止了他的残杀,并吸引众多信徒,推动了佛教的发展。道安跟随佛图澄10多年,在佛教理论方面打下了比较坚实的基础。佛图澄死后,道安就逐渐成为北方的佛教领袖,影响很大。道安一生的主要佛教活动有两个方面:一是组织翻译、整理和阐述经典,创立以“本无”为宗旨的学派;二是弘化南北,建立僧团宣法传教和培养弟子。关于第一方面,道安在长安主持译事,共译出众经10部187卷,并纂集佛经目录。史载其著作约有60种,现存各种经论序16篇和《人本欲生经注》1卷等。关于第二方面,道安非常重视亲自讲经说法,积极培养弟子和扩大影响。他在河北和襄阳时都有弟子僧众数百人,是当时我国南北方最庞大的僧团。在长安时,更领僧众达数千人之多。道安有高足弟子10多人,其中慧远是继他之后的东晋佛教领袖。道安曾两次分散徒众四出传教,使黄河及长江流域的佛教进一步流传起来。此外道安还决定出家和尚无姓、沙门同姓释子;勒定僧律,制定僧尼赴请、礼忏等仪式轨范,为佛教僧侣所共同遵循,为后来的丛林制度奠定了初步的基础。道安自诩为“弥天释道安”,表现了雅人深致。事实上从主译、弘化、育才、整律各个方面来说,他真不愧为最早建设中国佛教的一位大师。

后秦佛教比前秦更为兴盛。尤其是后秦主姚兴,因得一代译经大师鸠摩罗什而使译经、教化事业都远远超越前代,在佛教史上具有划时代意义。鸠摩罗什(344—413),龟兹人(今新疆库车南)。其父弃相位出家,为龟兹王国师。鸠摩罗什17岁时随母出家,同游北印度,学习佛法,广究大乘,尤其精通大乘中观学说,深得般若性空义理的三昧。后在西域说法传教,声誉煊赫。由于道安一再劝说苻坚迎鸠摩罗什来华,苻坚果真派遣将军吕光率军攻龟兹,去迎请鸠摩罗什。但不巧的是吕光回凉州时,苻坚已经亡国。后来后秦主姚兴又出兵凉州迎鸠摩罗什到长安,对鸠摩罗什备极恭敬,奉为国师,并请他主持佛经的翻译。他曾译出《阿弥陀佛经》、《大品般若经》、《小品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《金刚经》、《大智度论》、《百论》、《中论》、《十二门论》、《成实论》等经论,约35部,294卷。在此之前,佛经只有零星翻译,到罗什才开始大量翻译,大乘各部经典也都初步具有。不仅数量多,而且质量也高。在文体上一改过去朴拙的古风,而务求达意,译文臻于成熟。鸠摩罗什所译的经论,第一次有系统地介绍了般若空宗学说,对于大乘佛教理论在中国的移植和弘传具有极为重要的作用。鸠摩罗什重视传译“论藏”。如《中论》等佛典的译出,对于佛教宗派的创立意义很大。鸠摩罗什除了在译经方面的成就以外,另一个佛教业绩就是结合佛典的翻译讲说众经,培养出一大批佛门弟子。当时从四方前来长安的义学沙门达3 000人,多趋于鸠摩罗什门下。其中如僧肇、道生、道融、慧观、僧叡、道恒、慧严、昙影等都十分著名。僧肇、道生都是中国佛教思想史、哲学史的重要人物,僧肇以擅长中观性空缘起学说而著称,其著作后人编为《肇论》,道生则在般若学的基础上深究涅槃佛性学说,开创了一代新风。

二、东晋佛教

南方东晋的佛教有两个中心:一是慧远主持的庐山东林寺,二是建康道场寺。慧远(334—416)曾跟道安约25年,是道安最得意的高足和得力的助手。慧远住庐山东林寺30多年。他在庐山开展了大量的多方面的活动。聚众讲学,撰写文章,阐发因果报应说和神不灭论,调和儒家名教和佛教教义的矛盾,宣扬“儒佛合明”论等。这一切对后来佛教的发展都产生了深远的影响。慧远深感江东一带佛经不全,禅法缺乏,律藏残缺,于是派遣弟子法净、法领赴西域取经。当他得知鸠摩罗什来长安时,便立即致书通好,交流学术,就经义往复问答,又请佛驮跋陀罗和僧伽提婆译经,从而推动了佛教禅法、般若学、毗昙学等在南方的广泛流传。此外,慧远还培养了一大批弟子,为江南佛教流传奠定了雄厚的基础。他还率领弟子刘遗民、周续之等123人,在精舍无量寿佛像前设斋立誓,共期往生西方佛国的极乐世界。慧远的活动对东晋以来佛教在南方的发展起了十分重要的作用。

东晋首都建康佛教也很兴盛。当时著名僧人佛驮跋陀罗(觉贤)、法显等都以道场寺为据点,翻译佛经,传播佛教。佛驮跋陀罗精于小乘禅法、律藏,自印度来华后,先住长安,因与鸠摩罗什的见解相违,遭到鸠摩罗什门人的排挤,最后和弟子慧观等40余人南下。先在庐山译出《达磨多罗禅经》,后又在道场寺译出《华严经》五十卷(后世作六十卷),还与法显合作译《摩诃僧祇律》等。佛驮跋陀罗传授禅法,尤其是译出的《华严经》对佛教的贡献是巨大的。

三、东晋十六国佛教活动的特点

东晋十六国在政治上虽然南北分立,然而两地的佛教活动往来却很频繁,表现出同一时代佛教流传的基本趋势和共同特点。这主要是:

(一)佛典翻译的重大成就

由于苻秦通西域,除鸠摩罗什和佛驮跋陀罗以外,经西域来中国内地的僧人络绎不绝,而且大小乘各系的僧人都有,为各类的佛典翻译提供了极为有利的条件。综观东晋十六国100多年的译事活动,译出的佛典主要有:(www.daowen.com)

1.大乘经论:大翻译家鸠摩罗什译出的大乘空宗的经论为隋唐佛教三论宗、天台宗的创立提供了最重要的经典论据和思想基础。佛驮跋陀罗译出的《华严经》成为唐代华严宗的根本典据。

2.小乘经论:在道安主持下,昙摩难提译出了早期佛教最重要的经典《中阿含经》、《增一阿含经》,佛念传译了《四阿含暮抄》和《长阿含经》。至于僧迦跋澄译出的《毗婆沙论》,慧远请僧迦提婆译出的《阿毗昙心论》和《三法度论》,都是重要的小乘论藏。鸠摩罗什译出的《成实论》,是由小乘向大乘空宗过渡的著作,在此基础上,后来又发展出成实论学系。

3.大小乘禅经:如佛驮践陀罗译出的小乘《达磨多罗禅经》、鸠摩罗什编译的大乘《坐禅三昧经》,对于后来的禅学的流行作用很大。

4.密教经典:帛尸梨蜜多罗译出《大孔雀王神咒经》、《大灌顶经》等。

5.律典:在印度流传小乘佛教5部广律,我国此时先后译出了61卷《十诵律》、60卷《四分律》和40卷《摩诃僧祇律》三部,成为中国佛教律学的基本依据。

(二)西行求法运动的兴起

印度、西域僧人的纷纷来华,激起了中国僧人西行求法的兴趣和志愿。出现了一些僧人长途跋涉,远游异国,广求佛典的热潮。此时西游僧人中以法显的成就最大。法显(约337—约422)出家后深感当时佛典虽已次第译出,但藏律残缺、戒律未备。于是在后秦姚兴弘始元年(公元399年)约慧景等5人从长安出发,渡流沙河,翻越葱岭,赴印度寻求戒律。前后经过15年,游历所经将近30国,后经狮子国(今斯里兰卡)和印度尼西亚的爪哇岛,泛海归国。法显孑然一身,历经千难万险,百折不回,带回了当时所缺的大小乘三藏中的基本要籍。各部派“律藏”和《阿含经》的传入,全仗他的功劳。他后来在建康道场寺与佛驮跋陀罗共同译出《大般泥洹经》六卷,首唱佛性和“一阐提”^[1]不能成佛说,对当时佛教思潮发生了巨大的冲击作用。又撰《佛国记》,也称《法显传》,介绍印度和斯里兰卡等国的情况,不仅对日后西行求法起了很大的指导作用,也为研究南亚次大陆各国古代的历史、地理提供了极为宝贵的资料,这是法显对亚洲文化的永久性贡献。和法显等人同时赴印度求法的还有另一批僧人,即宝云、智严等5人,他们也都学有所成。在法显西行四年后,又有智猛等15人去印度求法,对中印佛教的学术交流也起了一定的促进作用。

(三)祈求往生弥勒净土和弥陀净土思潮的出现

东晋时名僧们在信仰和行持方面都热衷于死后往生“净土”。道安曾带领弟子在弥勒像前立过誓,发愿往生弥勒净土。弥勒净土即“兜率天”。佛经谓此天有内外两院,外院是欲界天(有食欲和淫欲的众生所住的世界)的一部分,内院是弥勒寄居于欲界的净土。佛经宣扬,如果皈依弥勒并称念其名号,死后就可往生此天。随后竺法旷又开创弥陀净土(西方极乐世界)法门,支道林对所谓阿弥陀佛所在的西方极乐世界也是心驰神往的。他曾请画家绘制了一幅阿弥陀佛像,虔诚地瞻仰礼拜,并自作《阿弥陀佛像赞》。他认为只要一心一意地念诵《阿弥陀经》,死后就能进入弥陀净土。前文提过,慧远更是热衷弥陀净土法门,曾率弟子立誓,共期往生西方极乐世界。慧远的弥陀信仰对后世影响极大,以至被唐代净土宗人推崇为初祖。道安祈求的是往生与世俗世界相联系的净土,而慧远等人则是祈求往生至善至美的极乐世界。他们都发自内心真诚地相信天国、佛国的存在,而且可以往生。这种要求超脱现实苦难往生净土的愿望,是印度佛教传入中国后征服了在野的知识分子思想的一种表现。

(四)般若学“六家七宗”的形成和僧肇“不真空论”的建立

自东汉末年支谶传译《道行般若经》等以来,逐渐形成两晋佛教理论的主潮般若性空学说。由于《道行》、《放光》、《光赞》诸本《般若经》的文义不甚畅达,而魏晋又盛行注重有无(空)之辨的玄学,以至佛教学者往往用玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想,对所谓“空”的理解产生了种种异义,从而形成了“六家七宗”。“六家”是:(1)本无家——道安主无在万象之前,空为众形之始;竺法深、法汰说从无生有,万物出于无;(2)即色家——支道林说即色是本性空;(3)心无家——支愍度主对外物不起有无之心;(4)识含家——于法开谓世界万物都是妄惑的心识所变现;(5)幻化家——道壹讲“世谛之法皆如幻化”;(6)缘会家——于道邃认为世界万物都由因缘和合而成,都无实体。本无家因分化出竺法深的本无异家,合称“七家”,也称“七宗”。就其基本观点来区分,以本无、即色和心无三家最具代表性。般若学“六家七宗”的形成,反映了中国佛学独立前进的足迹,它并不完全符合印度般若学空宗的本意,由于鸠摩罗什译出《中论》、《百论》等典籍,系统地介绍了般若学,僧肇在充分理解、把握般若学经论含义的基础上,撰写了《不真空论》等文,明确地阐述了不真即空的空宗要义,批判了“六家七宗”的学说,从而把中国佛教般若学理论推向高峰。