序言：西方宗教与文学

西方的宗教信仰和人们的日常生活间所形成的关联较之于中国的文化传统更为紧密，其宗教与文学间的关联亦因而更难分割。在这种宗教与文学的特定关系绵延至今的承传过程中，形成了博大精深的神学体系，拥有难以穷尽的学术资源。宗教问题是西方文化中最为复杂而玄奥的理论问题，更是现实问题。西方文学的学习、理解和研究不能也无法剥离开无所不在的基督教文化语境。因此，对于外国文学的学习和教学来说，具备相关的宗教知识并准确认知西方宗教与文学的关系应该说是一个当然的前提。

一、“宗教”与“宗教学”

1.宗教

“宗教”这个词是个外来词。我国古代典籍中有“宗”和“教”这两个单字，但无“宗教”这个词组。根据《说文解字》中的解释，“宗，尊祖庙也。”“教，上所施，下所效也。”可见，“宗”字在古汉语中的基本含义在于人的祖先崇拜，在于一个家族的人对自己祖先的崇拜，而“教”字则是教化的意思。中国文化认为：有一个创始人，有崇拜对象为“宗”；有一群追随者，有一定的祭祀仪式为“教”。任继愈《宗教大辞典》解释为：“宗教是人类社会发展到一定水平出现的一种社会意识形态和社会文化历史现象。其特点是相信在现实世界之外存在着超自然、超人间的神秘力量或实体。信仰者相信这种超越一切并统摄万物，拥有绝对权威，主宰着自然和社会的进程，决定着人世的命运及祸福，从而使人对这一神秘界产生敬畏和崇拜的思想感情，并由此引申出与此相关的信仰认知和礼仪活动。”

宗教这个词在中国出现首先源自印度佛教。佛教以佛陀所说为教，以佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，意指佛教的教理。西方文化的“religion”是来源于拉丁词“Religo”，含有“再”和“聚集”之意，就是一群人为了一个目的聚集在一起的意思，它本来的意义有虔诚、对神的敬畏和景仰、敬神的礼仪、圣地、圣物等等。

面对什么是宗教这一看似简单的问题，人们却很难为其下一个简单明确的定义。诚如宗教学的创始人麦克斯·缪勒所说：“各个宗教定义从其出现不久，立刻会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”^[1]随着宗教学研究的深入，学者们在宗教定义问题上的分歧不但未能趋向统一，而且日益趋向多元。一般从以下几个方面对宗教做出解释。

首先，世界上各种宗教都有一个以神为对象的信仰层面，比如麦克斯·缪勒认为人们产生宗教意识的种子，乃是人们对无限存在物的认识和追求，因此，所谓宗教就是对某种无限者的信仰。又比如宗教人类学家爱德华·泰勒认为，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的氏族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。因此，他给宗教所下的最低限度的定义就是“对于精灵实体的信仰”。

其次，有一批宗教学家以信仰主体的个人体验来规定宗教的本质。比如美国心理学家威廉·詹姆士认为，以个人的宗教为本质的“个人宗教”，比以神学信条和教会制度为根本的制度宗教更为根本。因此，个人的宗教体验是宗教缘起的最根本的因素。所谓宗教，“就是各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”。又比如英国著名宗教学者约翰·麦奎利认为，宗教中最根本的东西就是人与神的交际和感通。总之，他们都以信仰者个人主观性的个人感受和宗教体验为中心，认为它是宗教崇拜活动、宗教仪式、宗教信条及教义的基础所在。

再次，有一批宗教社会学家以宗教的社会功能来规定宗教的本质。在宗教社会学的创始人杜克海姆看来，宗教乃是“一种统一的信仰和行为体系，这些信仰和行为与神圣的事物，即被划分出来归入禁忌的东西有关，它把所有信奉者团结到一个称为教会的单一的道德共同体之中。”美国宗教学家密尔顿·英格则把宗教定义为“人们借以和生活中的终极问题进行斗争的信仰和行动的体系”。从20世纪60年代起西方学术界出现了一种趋势，把在社会功能上近似于宗教的非宗教现象称之为“非宗教的宗教”或“世俗宗教”。许多颇有名气的社会学家把共产主义、爱国主义、民族主义，甚至热爱科学、推崇民主等等都当成类似宗教的“世俗宗教”。

最后，还有一批学者从宗教与文化的关系角度定义宗教。有关宗教与文化之关系的讨论，是当今文化学、哲学、宗教学都极感兴趣的课题。它关系到人类对自身价值和历史意义的评说。学者们认为，人类的宗教与人类的文化最初是同时形成的，而且人类文化最早采用了“宗教文化”的形式，只是在后来的发展过程中，才从这种“宗教文化”形式中产生出其他多种文化形式，导致了宗教与文化的分形，形成了“宗教”与“世俗”两大领域。比如美国宗教哲学家保罗·蒂利希认为，人类文化的统一就在于宗教。他强调，人类文化成果所体现的一切，就其内涵来说都是宗教的。宗教构成一切文化的内部意义，宗教是文化的实质，文化是宗教的表现形式。他在《文化神学》里说：“正如文化在实质上是宗教，宗教在表现形式上则为文化。”

在国内宗教学研究中，获得较多认同的是吕大吉先生的解释：“宗教作为一种社会化的客观存在具有一些基本要素。我们把这些要素分为两类：一类是宗教的内在因素；一类是宗教的外在因素。宗教的内在因素有两部分：一是宗教的观念或思想；二是宗教的感情或体验。宗教的外在因素也有两部分：一是宗教的行为或活动；二是宗教的组织和制度。一个比较完整的成型的宗教，便是上述内外四种因素的综合。”^[2]

2.宗教学

宗教作为一种社会现象已有数万年的历史，但宗教学却是一个相对年轻的学科。宗教学的创始人是英籍德国学者麦克斯·缪勒。他的研究领域涉及语言学、文学、历史学、哲学、神话学等多门学科。他撰写的《宗教学导论》是宗教学这门学科的奠基之作。该论著第一次提出了“宗教学”这个概念，赋予这门新生的人文社会学科一个比较恰当的名称。1870年2月，麦克斯·缪勒在英国皇家学会作了一次系列性的学术讲演，题目就是《宗教学导论》。由于缪勒的讲演和著作在宗教研究史上第一次使用了“宗教学”这个概念，国际宗教学界一般把《宗教学导论》视为宗教学正式诞生的标志。

后来的宗教研究使宗教学有了相对独立的学术地位，而此前具体的宗教研究一直被当成基督教神学的附属物。缪勒在《宗教学导论》中明确指出，在科学的宗教研究中，一切宗教都是平等的研究对象，都没有权利谋求高于其他宗教的特殊地位，基督教也不例外。他的治学格言是：“科学不需要宗派。”凡是在宗教的比较研究中抬高基督教的地位而贬低其他宗教，或者反过来贬低基督教而抬高其他宗教，都是宗派主义而不是科学的态度。只有使宗教研究摆脱信仰主义，才能使宗教学脱离神学的束缚走上独立发展的道路。只有破除宗派主义，才能使宗教研究者的视野从基督教扩大到世界上各种宗教。

德国大诗人歌德说过一句话：谁如果只知道一种语言，他对语言就一无所知。缪勒一直把歌德这句名言当成自己的治学格言。他认为，宗教研究的情况同样如此：“谁如果只知道一种宗教，对宗教就一无所知。”这句名言后来成了比较宗教学者的座右铭。由此，缪勒提出了宗教学研究的基本方法。既然宗教学的研究对象是包括基督教在内的众多宗教，因此它的研究方法就只能是比较，用比较的方法研究宗教的历史形态就是“比较宗教学”。比较就是分类，通过对世界上各种宗教的历史形态进行分类，由此寻找宗教的秩序和规律。

在宗教分类问题上，缪勒反对流行于当时的把世界各种宗教分为“真正的宗教”和“虚假的宗教”的分类法，也不赞成所谓“天启的宗教”和“自然的宗教”这种分类，认为这些分类是抬高一种宗教而贬低其他宗教，没有科学价值。在他看来，一切宗教都是人性的表现，在宗教研究面前地位平等。任何宗教，不管是现存于世的，还是已经消逝的，都为科学的宗教研究提供了对象，对之加以研究，可以使我们深入宗教的本性、人的本性和人类思想的本性。他说：“一种宗教，无论它可能是何等的不完善，多么的幼稚，它总是把人的灵魂置于上帝面前；而上帝的概念无论可能是何等的不完善，多么的幼稚，它总是代表了人类灵魂在当时所能达到和把握的无上完善的理想。”^[3]

3.宗教学的研究对象

宗教学的研究对象是作为社会现象的宗教。“宗教学是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学。”^[4]宗教学应当研究以下主要内容：

首先，具体分析宗教的基本构成要素，通过对这些基本要素的分析，寻找宗教之所以为宗教并与其他社会文化形式相区别的本质规定性。只有通过对各种宗教的观念、情感、礼仪、行为、制度的比较分析，才有可能使我们深入认识宗教的本质。

第二，既然宗教学要揭示宗教发生、发展和走向消亡的客观规律，那么它必须对出现在人类历史舞台上的各种宗教的历史进行具体研究，从中概括和总结出宗教产生和存在的根源，找到决定宗教发展的动力和原因，探索宗教演变的一般历史形态和内在逻辑，预测宗教在未来的演变。

第三，为了进一步认识和把握宗教的本质，我们还必须具体研究宗教的社会功能及其在历史上所起的作用。宗教与政治、宗教与经济、宗教与哲学、宗教与道德、宗教与文艺、宗教与科学、宗教与法律等等问题的研究，都应当纳入宗教学的研究范围。这方面的研究主要属于宗教社会学。

第四，各种宗教都有自己的信仰与崇拜对象，这些对象与人的关系问题构成了宗教的根基。因此，各种宗教学说或宗教理论事实上都不可能回避对这一基本问题的回答。

二、宗教与西方文学

宗教和文学，是人类社会中存在的两种不同的意识形态，对人有着不同的价值和意义。前者主要满足人的信仰需求，而后者主要满足人的审美需求，但它们却有许多相通之处。首先，它们在反映和认识世界的过程中都带有强烈的主观色彩。宗教的主观性在于它“把人的本质变成了幻想的现实性，妄想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物”^[5]。而文学，即使是对具象世界逼真描绘的文学也离不开作家的主观体验，只是文学的主观性是以客观真实性为基础的。同时两者都是情感体验的产物。情感是信仰产生的动力，宗教主要是通过情感征服使信仰者从心理上体验到自己同超自然实体间的关系。情感在文学创作中同样占有十分重要的位置，“情感表现说”就是关于艺术本质的一个较有影响的说法。蔡元培先生曾指出：“宗教和文学也有很密切的关系，因为两者都是感情的产物。”^[6]另外，两者都是以形象的方式反映现实世界。宗教是以一种显明的感性映象认识和反映世界，其表意是具体的、感性的。而形象是文学最本质的特征，形象对于文学就如同空气与水对人一样，可以说没有形象就没有文学。从终极价值来看，两者所关注的核心都是人的本质、人的处境和人的归宿问题，都是让人的心灵得到慰藉。宗教是将人引向天国，建构一个宁静的避风港和精神的家园。而文学则是让人超越纷扰的现实世界而进入一种令人心醉神迷的审美世界。

正因为它们有许多相通之处，宗教与文学往往成了一对密不可分的伙伴，而西方文学中潜在的暗流就是基督教精神。基督教与西方文学的联姻，一方面是它需要文学来让人们更好地理解它的“本真”；另一方面是基督教在其发展过程中已经超出了狭隘的宗教意义，形成了一种对西方人的文化生活方式、价值观念和伦理原则产生巨大影响的文化现象，使文学无处不打上了它的烙印。同时，它的精神理想也成了文学中的审美理想。通过基督教观念在西方文学中的演变来观照西方文学，这是西方文学经典重读的一个新的视角。

犹太教是一种伦理化的宗教，它以神的名义推动社会的教化，遏制因生存危机而带来的各种罪恶。这种属性在原始宗教中就已存在，同时也存在于后来的基督教中。犹太教讲究克制私欲，扬善避恶，将宗教生活与道德伦理相结合。最初的耶稣并没有创立一个独立于犹太教的新宗教的意向，只是作为一个宗教的改革者，他既不反对犹太教的律法对人的行为的约束，也相信对上帝的崇拜所产生的非凡力量。只是要摒弃只注重形式而忽视了内心虔诚的各种清规戒律，强调内心的纯洁、善良和虔诚，更注重爱的力量——谦恭、宽恕、仁慈、信仰、忍受——对道德净化的作用。从《新约》中可见，由耶稣创立的基督教（原教旨）是将道德修养置于其核心地位的。原初基督教的另外一个重要的心理特征是情感需要，它是为满足被自然和社会奴役的犹太人以及一切不满现状而希冀得到拯救的人的情感需要而产生的。因此可以说，原初基督教是人的宗教，是人类在自然、社会和本能的奴役面前追求人格完善的一次努力。尽管无论是道德约束还是拯救的实现都是以上帝为其核心，但它的出发点却是人。《旧约》中上帝创造人之后，安排人掌管自然万物。《旧约》中还记载着雅各与上帝较量，而且战胜了上帝的故事。而在《新约》中，上帝之子耶稣被人类钉上十字架是人与上帝的又一次较量，仍是人取胜。这些都表明原初基督教赋予了人很高的价值和意义。

当然，人的自主程度受到了限制，上帝是创世者和救世主，人必须求助于上帝才能寻找到自己的创造性力量。神学教义将忍受现实的苦难、自身的净化和上帝的拯救作为民族解放和人的自由的前提，被动地等待救世主的降临。这就导致了这种以人为出发点的宗教将信徒陷入了将自身异化的奴役中。后来代表统治者利益的教会将《圣经》妄加诠释，故意发挥其中的消极成分，宣扬君权神授、来世主义和禁欲主义。教会人士自称是上帝在尘世的代表。因此对他们权威的认可即对上帝的信奉。而芸芸众生则必须弃绝尘世的欢乐，禁欲苦修，只有这样才是进入天国的必由之路。人极度地贬低自己，同时又无限抬高作为人的本质外化和客体化的上帝。人在对上帝的顶礼膜拜中获得了一种安适感，但却失去了自我，甚至失去了对起码人性的要求。中世纪教会为了让人们膺服他们设定的学说，运用政治强权，将意识形态中的其他一切形式都合并到神学中。一方面，他们认为文学是漠视宗教的有害的东西，对其加以扼杀。而另一方面，又试图将文学变成宣传教义的手段，因为文学能“用图像说明宗教的真理以便于想象”^[7]。从文学的本质来看，它应是人忠实的看守，文学艺术却变成了神学的奴仆，把它的“明眸”与“贞洁”都献给了神学，赤身裸体地拥抱上帝。

在中世纪文学中，既有宣扬基督教教义的教会文学，也有世俗的骑士文学、英雄史诗和市民文学，但其主体却是教会文学。教会文学的体裁繁多，有圣经故事、圣徒传、祷告文、圣者言行录、梦幻故事、奇迹故事、宗教剧等，但无论哪种体裁，为教会设定的基督教教义摇旗呐喊几乎是它们共同与唯一的主题。人的自我否定作为人皈依基督教，接近上帝的途径在作品中得到了大力渲染。其中影响最大、流传最广的要推基督教神学家奥古斯丁的《忏悔录》。《忏悔录》是一部描写个人灵性体验的自传性文学作品。奥古斯丁最初因在哲学方面探寻恶的本源而信奉摩尼教，后来接触到基督教后，开始怀疑和否定摩尼教,转向基督教，献身教会。在《忏悔录》中，他怀着真挚的情感，用细腻、生动的文笔，深刻入微地记叙了他皈依基督教之前的生活经历和思想感情、心灵历程。他没有一味说教，而是通过内心体验和审美愉悦将人们引向天国。尽管他反对文学艺术，认为它们“荒诞不经”、“挑逗情欲”。但他在作品中所展示的境界，正是文学所追求的一种至高的审美境界。当他读到《新约·罗马书》中不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲等段落时，“顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”^[8]。圣者的言说使他内心发生了突变，从精神痛苦过渡到精神舒展与自由，获得了一种高峰体验，寻找到了精神的家园，摆脱了由现实的缺失带来的一种不安感。但奥古斯丁将理念的上帝看成是美的本体，认为人只有心向上帝，不断压抑肉欲，才能消除原罪，使灵魂接近上帝，认识到上帝的美，即“信才美”。这就完全割断了美与物质世界的联系。同时他所描绘的美的境界和精神的愉悦是从道德判断中获得的。为了实现道德完善，人必须压抑各种原始欲望甚至正常的享受，即以人性的沦丧换取精神的自由。因此这种境界只能是他的一种主观愿望。人以情感为中心的一切心理机制不可能真正、全面、充分地达到高度的和谐。强烈的基督教情感使这部充满至诚至信的文学作品成了一部神学著作。如果说《忏悔录》中的灵性体验使这部作品还有一定的审美价值的话，那么，中世纪教会文学中的其他作品就是教会基督教教义的直接图解了。仅英法两国，在14世纪就产生了40多部宗教剧。它们的内容千篇一律，大同小异，在此不一一而论。即使是表现人间情怀的世俗文学，也无不打上了基督教的烙印。文学，由于教会的利用与强制，成为宗教社会生活的投影，失去了它的本质。(www.daowen.com)

基督教将人与上帝的关系加以颠倒，人创造上帝变成了上帝创造人，但这是信仰的需要。教会为了统治的需要，不仅将这种关系固定为无可非议的教旨，将精神生活世俗化，而且力图证明上帝真实的存在。这就出现了两个上帝：一个是圣经中的上帝，即通过基督的生、死、复活来显示其存在的上帝；另一个是形而上学的上帝。形而上学的上帝是必须让人去证明其存在的上帝。教会对基督教的确立和对上帝的证明，看似拥戴上帝，其实倒是上帝消解与死亡的开始。上帝的存在是不可言说的，要求的是基于启示的信仰而不是人的智慧的证明。正如帕斯卡尔所言：“感受上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”^[9]对上帝的证明必然将其引向死亡。尼采说“上帝死了”，一是指形而上学上帝的死亡，一是指神性上帝的退隐。对上帝的证明是人觉醒的基础，而人的觉醒是上帝死亡与退隐、信仰瓦解的前提。处于沉睡中的人，睁开惺忪的双眼，由匍匐到站立并非一蹴而就，而是经历了一段漫长而艰难的历程。人文主义者的人本观念就是在新的历史阶段对基督教神本观念的反思与反叛的结果。

对知识的拥有是人觉醒的第一步。无知者不自由，但丁十分清醒地意识到这一点，因此他对知识推崇备至。在《神曲》中，他撇开了教会，而让人智代表的古罗马诗人维吉尔作为自己的引路人。同时将那些没来得及信仰基督教，按教会规定必须打入地狱的异教徒——古希腊罗马的智士贤人安排在一个幽静美丽、鸟语花香的地方免受痛苦。但丁还将知识看作消除四大丑欲，通向至善至美的天堂之路的向导。然而，但丁是个虔诚的基督徒,他对知识的推崇主要是为了反对教会的蒙昧宣传以及对神性上帝的庸俗化理解，并非要超越神学信仰的范畴。而按基督教教义,神性上帝是一切存在的基础，也是知识存在的前提。因此，但丁只能在基督教的地狱、天堂、救赎学说的框架内代神进行末日审判。作为基督徒的但丁只能让维吉尔带领自己游历地狱与炼狱，而要最终达到至善至美的境界还必须借助另一位向导——上帝之爱象征的贝亚德作为通向天国的向导。由此可见，他的作品尽管客观上显露出了人本精神的曙光，但主观上但丁并没有想让人脱离神性上帝的怀抱。事实上，他作品中的人本精神也十分有限，只是对原初基督教中的人本精神的恢复。

文艺复兴时期，人文主义者从四面八方汲取知识的甘泉来浇灌人们干涸的心田。在他们看来，时代的新人不仅要有强健的体魄、高尚的道德、人间情怀，而且应有丰富的知识。人之所以高贵，就在于人是认知和理性（即知识）的动物。拥有了知识，才能在与外在的奴役的较量中立于不败之地。早在莎士比亚之前，培根就提出“知识就是力量”的口号。一时间，人从沉睡中觉醒，卸下了基督教尤其是教会套在人脖子上的沉重枷锁。人类精神试图从上帝的怀抱中挣脱出来。文学义不容辞地担负起了它作为人的看守的使命，表达了对觉醒后的人的命运的关注与担忧。一方面它可怜人的处境，呼唤人的自我拯救。另一方面，它又真切地感到人的无知、渺小、脆弱、贪婪、放纵，具有无数丑恶的本性。最先给因自身地位的提高而沾沾自喜、得意忘形的人类浇一瓢凉水的是法国思想家蒙田。他控告人类无知无能，无力认识，甚至很少要求认识宇宙，却以为是宇宙的主人。在他看来，“一切生物中最脆弱、最易损失的就是人。同时，人也是最骄傲自大的”。因为“我们反复无常，优柔寡断，动摇不定，怨天尤人和迷信。同样，我们还对未来的东西，甚至死亡之事担忧，我们野心勃勃、贪婪、嫉妒、羡慕、桀骜不驯、狂热、难以满足欲望、好战、说谎、不忠实、毁坏别人的荣誉与好奇”。如此人类，“却幻想自己同上帝平等，赋予自己神圣的特权，使自己有别于其他生物”。蒙田的这些思想在16世纪极为流行，对莎士比亚产生了直接的影响。莎士比亚将蒙田的怀疑主义更加深刻地体现于作品之中。一方面，他怀抱人文主义理想，认为人有优美的仪表、非凡的气度、高贵的理性、伟大的力量，能自我拯救。但另一方面，他又对人的自私与丑陋，人与人之间的残酷与血腥有着深切的体验。在悲剧和历史剧中，他向我们展示了一幅幅人性堕落、情欲泛滥的画面。他们常常陷入低贱的本能情欲中不能自拔，内心深处隐藏着不可告人的动机，贪婪、嫉妒、自负、怯懦、忧郁、犹豫等吞噬着人类。人类在苦难的深渊中无力自拔，找不到安身立命之所。只能在荒野中忍受暴风雨的侵袭，在恶毒的莠草旁无措地徘徊，在痛苦中疯狂，在绝望中杀人和自杀。“生命充满着喧哗与骚动，却找不到一点意义”（《麦克白》）。以至莎士比亚通过哈姆莱特之口悲哀地喊到：“这一个泥土塑成的人算得了什么？人类不能使我发生兴趣，不，女人也不能使我发生兴趣。”日夜萦绕于哈姆莱特或者说莎士比亚心中的是“生存还是毁灭”的问题。不少人认为，人文主义的危机，人无家可归的处境，是上帝的缺席所致，是理性代替信仰的危机，是无信仰的丑恶。其实，人文主义者都算不得是理性主义者，他们对于人的强调更侧重于情感而不是理性。他们强调个性解放，但他们所说的人带有极其鲜明的阶级色彩；他们重视知识的力量，但注重的只是知识对外部世界的征服。其实认知的对象除了外部世界，更包括内心世界，而且只有内心世界的认知才能使人拥有一个独立完美的人格而不凌驾于同类。外部世界的认知也不是单纯的改造和征服，与它和谐相处才是最为重要的。他们追求人文主义理想，但却缺乏具体的手段，靠的只是从基督教中继承而来的“仁慈、宽恕、博爱”的思想，具有极大的局限性。特别是人从上帝的怀抱中挣脱出来后过于狂喜，放纵情欲，从极端自卑走向狂妄自大，从禁欲走向纵欲，从蒙昧无知走向知识万能，从封建割据走向专权独断……他们公然提出人有理想、有权力把生活的目标设立为寻欢作乐。用历史的眼光看，人文主义理想只是部分而寻常的真理而非永恒绝对的真理，因而负面效应是不可避免的。

从此伊始，基督教再也不是作为一种纯粹的宗教信仰，而是常常作为一种精神理想光顾文学。上帝再也不是一种神性存在，而是理性原则的象征和超越性与终极性的伦理价值判断的绝对真理。爱的宗教同人与自然、人与他人、人与社会以及超自然力和睦相处的审美理想重叠。继莎士比亚之后，英国17世纪的清教作家弥尔顿、班扬在他们的创作中都表现了一个共同的意向：对人类寻求精神回归的心路历程的展现，为人类寻找一个栖息的所在。班扬的《天路历程》由于枯燥乏味的宗教意象——朝圣之旅的表现形式，长期被人们误读为一部宣教之作，重视的只是其中对丑恶现实的揭露。其实，它并非要人们恪守《圣经》，奔向天国，投入上帝的怀抱。正如作者在开篇所言，他是以期用《圣经》的荣光,“使我们最黑暗的夜晚变成明天”。相比班扬，弥尔顿更懂得审美意象的魅力。他的代表作《失乐园》有两条相互交织的线索：一是亚当夏娃违反上帝的禁令，偷吃禁果而失去乐园的线索；一是撒旦凭借自由意志反叛上帝权威而被逐出天国的线索。两条线索贯穿着同一精神：肯定人的自由意志和对自由意志的追求。谴责人放纵情欲，理性不足。在弥尔顿看来，人类在一定程度上是能够主宰自己的命运的，而且都有着向善的直觉。但由于自由意志中常常包含着巨大的破坏力，不能很好地发挥原有的善的本性，往往感情冲动，排斥理性,变成了激情与欲望的奴隶。正于此，人类失去了乐园。撒旦因拥有自由意志，面对权威，敢于反抗，不屈不挠，积极进取，正是觉醒后的人类在灵界的象征，是一种崇高的人本精神的体现。弥尔顿相信，如果在理性的指导下，凭借这种自由意志，人类是能够找到正确的途径，摆脱暂时的困难，重建一个崭新的人间乐园的，无论是上帝，还是撒旦以及亚当夏娃，都是以双重意蕴出现在作品中的。不可否认，作为一个资产阶级的革命家，《失乐园》与《复乐园》是他对英国革命的反思，对资产阶级革命的关注。而作为一个基督徒和诗人，它是弥尔顿对整个人类命运与归属的关注，展示的是一个对群体和个体都有意义的属灵模式。尽管他作品中的审美意象仍没有超出宗教意象的范式，但他对理性的执著使得他成了启蒙学者的“先辈”。

启蒙学者大多尊重人的情感，但他们更强调理性的品质，认为人不应是情感和原欲的奴隶。他们大多是自然神论者和不彻底的无神论者，他们以自然或无神论否定基督教的神权和宗教偶像，但他们并不完全否定宗教的力量。他们说“即使没有上帝也要创造一个”。这为一套新的神学体系铺平了道路，即理性神学——认为人只需上帝来帮助他思考和认识必然性。

卢梭尽管是位启蒙学者，但他对基督教的理解与伏尔泰、狄德罗等人有着本质不同。作为一个平民知识分子，他以一个诗人的眼光看待上帝，他心中上帝存在的感觉是主观情趣、感性动力、精神享受和个体生命对客观法则、理性教条、功利欲望以及社会压力的反抗与超越。他追求心灵与宇宙万物相通，从而达到一种充分、完全、圆满的幸福境界。这种境界也正是美学追求的极致，所以他是将审美追求与宗教理想统一于自己的作品之中，以诗性的方式表达对人类的终极关怀的。启蒙理想的破灭，加剧了人们需要回避与超越的心灵渴求，而基督教描绘的“天堂欢乐”的画面正好激发了他们无限的热情与向往。他们开始重新审视基督教的精神意义与价值，看到了其中所积淀的人对宇宙世界的思考，对人本体的独特认识。而卢梭又为后代诗人重新把握基督教提供了先导。

在19世纪浪漫主义文学中，上帝更是一种诗性的存在，是自我情感的凝聚物。诗人们本着悔罪、宽容、博爱的精髓理解和接受基督教,将宗教情感看成人类共存的美好情感。在华兹华斯笔下,自然是某种精神世界的象征，充满神性与灵性，对自然的追求就是对人类自由美好未来的追求。在柯勒律治的笔下，上帝显现于一切创造物中。人类如同漂泊于汪洋中的水手，要平安地回到故乡的港口，就是悔罪、信仰与博爱。拜伦反抗的也只是被教会庸俗化了的上帝，他同时用宗教的虔诚和崇高拥抱显现于万物中的上帝。在浪漫主义诗人中，尽管有像夏多布里昂这样认为人只有回归基督教，皈依到上帝的怀抱中才能找到精神的故乡的作家，但大多数诗人们是以远离尘嚣的宗教情愫传达着人类渴望创造一个新的充满和谐自由的人间乐园的美好愿望。宗教与文学的关系在浪漫主义文学中缝合得是比较完美的，尽管带来了矫揉造作、夸张虚饰、奇想妙构和充满梦境幻觉和灵交神往的描写,但更多的是通过审美意象带来心灵的愉悦。诗化的基督情韵尽管给人暂时的慰藉，但“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会”。于是人们又开始将目光从遥远的天国收回到“此在”空间。面对人欲横流、唯利是图、尔虞我诈的现实，他们再次求助于基督教中的道德约束。他们认为，人的求知无需上帝的帮助，但仍需上帝助其德行以使其幸福。基督教终于从启示神学走过理性神学进入道德神学的阶段。

巴尔扎克秉承莎士比亚传统，更强调客观环境对人的堕落所起的作用。当然，莎士比亚作为一个现实主义作家，也认识到邪恶环境对人的堕落的影响，而巴尔扎克作为一个资产阶级作家，有时也将贪婪凶残当作人身上固有的恶的本性。巴尔扎克将理想的乌托邦建立在天主教与王权两个太阳并照的基础上。在他看来,“基督是令人惊叹的范例。他为了把天国的光明普赐人间，不惜以身殉道，并在十字架上从一个凡人而转化为神，这一壮丽的景象所展示的远不止宗教的意义，这是人类光耀永恒的形象”。宗教“不是神的设施，而是人的需要”。他借用基督教，一方面是为了扼制人类泛滥的情欲，制止社会道德的堕落；一方面是为了调和阶级矛盾，防止人民革命。在《乡村医生》中，他通过乡村医生之口说：“基督教教育穷人容忍富人，教育富人减轻穷人的苦难。这两句话，对于我来说，正是天上人间一切法律的精髓。”无论是陀思妥耶夫斯基还是托尔斯泰，都经历了一段怀疑与信仰基督教的探索历程，但最终都皈依基督教。如同巴尔扎克一样，基督教对他们“不是神学，而是对于生活的崭新理解”。在他们看来，人身上存在着善恶两种基因，之所以人欲横流，是因为恶的一面压倒了善的一面。善的一面要复活，就必须悔罪、信仰，用基督教的道德情感加以扼制。他们对于基督教的皈依，其目的是为了通过善的基督来消除自身的人格分裂，实现自我的完善与超越。陀思妥耶夫斯基一生都在苦苦追寻“人是什么”。他痛苦地发现，人要么匍匐为虫，要么疯狂为兽。因上帝的在场而自我丧失，因信仰的失落而异化为兽。兽比虫显示出更多的阴暗与丑恶，对人类的生存与发展具有更大的破坏性。贪婪、情欲、凶杀……人性的一切黑暗面都在他的笔下得到了充分的显现。灵魂无所依托，而罪恶之源在于人性本恶。托尔斯泰再次展示了人类生存处境的绝望，生活格局的严重错位。对现实罪恶的焦虑，对精神虚空的焦虑，对死亡的焦虑，使他对自我进行了彻底的否定，生命的流程中断，产生了“身处异域而又指望有人来帮助的一种恐惧、孤独、凄凉”的感觉。

20世纪文学在前人基础上更深刻、尖锐、全面地展示了人的异化，尤其是西方主流的现代派文学中的人的处境更是充满着深切的危机。人与人、人与自然、人与社会、人与自我的关系失衡，原有的价值体系崩溃。对他们来说，既没有地狱，也没有天堂；没有恶，也没有善；没有魔鬼，也没有上帝，一切都是虚无。“我是什么，我根本就没有意义”,“我”只是孤单地在宇宙中存在，在“我”占据的空间中沉浮。卡夫卡作品中的人在物的驱使下干脆变成了一只大甲虫。尽管成了虫，但却仍然无时无刻不在感受着无穷无尽的灾难。海德格尔与萨特将人称为“being-there”，人存在的意义完全取决于此时此刻的处境，找不到任何超越性的意义。与希腊英雄相比，乔伊斯所描写的“当代英雄”丝毫没有人的精神，孱弱无能、平庸浅俗、安于现状，在孤独、失望、忧郁中打发时光。艾略特眼中的世界同样是冷漠的，教堂被荒弃于闹市，由于没有“圣水”的滋润，草木干枯，没有生命的呼唤，没有春天的温暖，荒凉、阴冷的现代荒原上充满了欺骗、淫乱、厮杀，欲海泛滥、腥风血雨。人们面无表情，既没有痛苦，也没有感受，如同没有灵魂的躯壳一样四处游弋，随波逐流。随着季节的推移，他们的行动不仅没有延缓，反而加快了自身走向沉沦与毁灭的进程。生活在死亡国土上的“空心人”只是头脑填满稻草的空架子，在一切与一切之间落了“阴影”。它随时都有倒塌与崩溃的危险，“世界就是这样告终了”。更令人可怕的是加缪笔下的“局外人”，连母亲之死也无动于衷。对坐监、处死毫无反应。是超然出世，还是麻木不仁？它使我们体会到人在世的悲凉。在贝克特的笔下，光秃秃的树兀立在空荡、阴暗、凄凉的荒野的路旁。生活在这个荒漠、冷酷、不可理喻的世上的人欲生不能，欲死不休，无所作为，分不清过去、现在与未来。从尤奈斯库的戏剧中，我们看到人在满台的椅子的挤压下不见了。在对物的从属之下，人畸形地发展，失去了作为人的本质。自己对自己，对他人都成了异己者，心中残存的一线光明也被扑灭了。文学用不同的话语形式，多维度地向我们展示了人从上帝的怀抱中觉醒与挣脱后，灵魂无家可归的尴尬与可怜的处境。

综观文艺复兴以来西方文学中的基督教历程，无论是以理性神学还是以道德神学的面目渗透于文学中，都不是对基督教的简单回归，而是一次又一次地超越。是以神的面目观照人，以神为中心，对神的膜拜，被以人为中心，对人的关怀所取代。对于走向现代的西方人，上帝有无的“本原”之争已成明日黄花。但理性、知性与道德的有限，使它们不能从根本上托起汪洋中等待拯救的人类。刘小枫《拯救与逍遥》中说这是“一个旧的神祇纷离去，而新的上帝尚未露面的时代”。文学确实给疲惫的现代旅人虚构出一个“纯粹存在”的世界图式，让灵魂得以歇息。

说明：

1、本书内容系多年开设公共选修课程《犹太－基督教与圣经文学》和汉语言文学专业主干课程《外国文学》讲义的基础上，吸收近十年西方文学作品的总教学方法研究新成果精心编撰而成。在西方宗教与文学研究领域具有一定的知识综合性和观念的前沿性。主要目的是要解决目前尚无合适的作为全校公共选修课程参考用书与人文教育本科专业（新设专业）《西方宗教与文学》专业教材。本书字数：20万。

2、本书写作者与此书内容相关的前期主要研究成果有：

《西方文学教士形象塑造与基督教教义的对位渗透》载《西北师大学报》2003年5期

《＜荆棘鸟＞中的圣经情结》载《河西学院学报》2005年第1期

《＜旧约＞中流浪母题的故事原型》载《韶关学院学报》2006年第2期

专著：《流浪母题与西方文学经典阐释》中国社会科学出版社2006年12月版

【注释】

[1]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社,1989年，第72页。

[2]吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年，第76页、21页。

[3]《宗教学导论》，陈观胜译，上海人民出版社,1989年，第263页。

[4]吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年，第76页、21页。

[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年,第1页。

[6]《蔡元培美学文选》，北京大学出版社，1983年，第162页。

[7]黑格尔：《美学》第1卷,商务印书馆，1981年，第130页。

[8]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1963年，第158页。

[9]《西方思想宝库》，吉林人民出版社，1988年，第627页。